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Departamento de Filosofía - Instituto Nacional

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                                                      Declaración de París por la Filosofía

Nosotros, participantes en las jornadas internacionales de estudio ’Filosofía y democracia en el mundo’, organizadas por la UNESCO, que han tenido lugar en París el 15 y 16 de febrero de 1995.

Constatamos que los problemas de los cuales trata la filosofía son los de la vida y la existencia de los hombres considerados universalmente.

Estimamos que la reflexión filosófica puede y debe contribuir a la comprensión y al gobierno de los asuntos humanos.

Consideramos que la actividad filosófica, que no sustrae ninguna idea a la libre discusión, que se esfuerza  en precisar las definiciones exactas de las nociones utilizadas, de verificar la validez de los razonamientos, de examinar con atención los argumentos de otros, permite a cada uno aprender a pensar por sí mismo.

Subrayamos que la enseñanza filosófica favorece la apertura de espíritu, la responsabilidad cívica, la comprensión y la tolerancia entre los individuos y los grupos.

Reafirmamos que la educación filosófica, formando espíritus libres y reflexivos, capaces de resistir a las diversas formas de propaganda, de fanatismo, de exclusión y de intolerancia, contribuye a la paz y prepara a cada uno para asumir sus responsabilidades frente a las grandes interrogantes contemporáneos, sobre todo en el dominio de la ética.

Juzgamos que el desarrollo de la reflexión filosófica, dentro de la enseñanza y en la vida cultural, contribuye de manera importante a la formación de los ciudadanos, ejercitando su capacidad de juicio, elementos fundamentales de toda democracia.

Es por eso que, comprometiéndonos a hacer todo lo que está en nuestro poder, en nuestras instituciones y en nuestros países respectivos para realizar esos objetivos, DECLARAMOS que: 

Una actividad filosófica libre debe ser garantizada en todas partes, bajo todas las formas y dentro de todos los lugares donde ella puede ejercerse, a todos los individuos;

La enseñanza filosófica debe ser preservada o extendida donde existe, creada donde no existe aún, y nombrada explícitamente ‘filosofía’.

La enseñanza filosófica debe ser asegurada por profesores competentes, especialmente formados a este efecto, y no puede ser subordinada a ningún imperativo económico, técnico, religioso, político e ideológico. Permaneciendo completamente autónoma, la enseñanza filosófica debe estar en todas partes donde sea posible, efectivamente asociada y no solo yuxtapuesta, a las formaciones universitarias o profesionales en todos los dominios.

La difusión de libros accesibles a un público amplio, tanto por su lenguaje como por su precio, la creación de emisiones de radio o televisión, de casetes de audio o de video, la utilización pedagógica de todos los medios audiovisuales e informáticos, la creación de múltiples lugares de debate libre, y todas las iniciativas susceptibles de permitir el acceso del mayor número de personas a una primera comprensión de cuestiones y de métodos filosóficos, deben ser alentadas para constituir una educación filosófica de los adultos. 

El conocimiento de las reflexiones filosóficas de las diferentes culturas, la comparación de sus aportes respectivos, el análisis de lo que las aproxima y de lo que las opone, debe ser perseguido y sostenido por las instituciones de investigación y de enseñanza.

La actividad filosófica como práctica libre de la reflexión, no puede considerar a ninguna verdad como definitivamente adquirida, incita a respetar las convicciones de cada uno, pero no debe en ningún caso, bajo pena de negarse a sí misma, aceptar las doctrinas que niegan la libertad del otro, ultrajan la dignidad humana y engendran la barbarie.

Firmada por filósofos procedentes de todo el mundo.   

Sobre esta Declaración, los asistentes a este Congreso acordaron fijar el 21 de noviembre como el DIA INTERNACIONAL DE LA FILOSOFÍA. La iniciativa de destinar un día a la celebración de la filosofía lleva un doble propósito:

- Explicar, a un amplio público, el significado que tienen las disciplinas filosóficas ( en especial de la ética, la estética, la lógica, la filosofía política o la filosofía de la cultura, etc.) para la comprensión de los grandes problemas de la humanidad; 
- Destacar el hecho de que la filosofía es portadora de valores como los de la racionalidad, la argumentación y el diálogo, tan necesarios en un mundo que padece inmensas desigualdades, extrema violencia y cambios profundos en todos los órdenes.

Ver enlace: http://unesdoc.unesco.org/images/0013/001386/138673s.pdf 

El Departamento de Filosofía del Instituto Nacional que suscribe esta desclaración, está integrado por los siguientes profesores:

Natalia González M.
Jorge Henríquez M. - Jefe de Dartamento
Carlos Garcés Q.    - Coodinador Docente
Claudio Segovia M.

 

 

¿Qué es lo posmoderno?

¿Qué es lo posmoderno?

Jean-François Lyotard

Reglas y Paradojas

«Posmoderno» probablemente no es un buen término, pues implica la idea de «periodización» histórica y «periodizar» es una idea todavía «clásica» o «moderna». «Posmoderno» indica simplemente un estado de ánimo o mejor, de pensamiento. Podría decirse que se trata de un cambio en relación con -el problema del sentido. Simplificando mucho, lo moderno es la consciencia de la falta de valor de muchas actividades. Lo que tiene de nuevo es el no saber responder al problema del sentido. El romanticismo, en lo que tiene de ausencia de sentido y de consciencia de dicha ausencia, es moderno; también el dandismo, o lo que Nietzsche llama «nihilismo activo», que no es sólo la consciencia de la pérdida de sentido, sino además la activación de esta pérdida. La modernidad ha pretendido dar una respuesta filosófica y política al romanticismo y al dandismo. Ha intentado producir lo que podríamos llamar «gran relato», ya sea el de la emancipación, a partir de la Revolución francesa, o el discurso del pensamiento alemán sobre la realización de la razón. También el relato de la riqueza, el de la economía política del capitalismo. De algún modo todos estos discursos han sido intensificados y reorganizados por el marxismo, que ha ocupado la escena filosófica y política de Europa y del mundo durante todo un siglo. Mi hipótesis es que, para una gran parte de las sociedades contemporáneas, estos discursos ya no son creíbles ni bastan para asegurar como pretendían un compromiso político, social y cultural. No confiamos ya en ellos. Hemos de afrontar el problema del sentido sin la posibilidad de resolverlo por la esperanza en la emancipación de la humanidad, como la escuela de las Luces o el Idealismo alemán, ni por la práctica del proletariado pare conseguir una sociedad transparente. Incluso el capitalismo, el discurso liberal o neoliberal, me parece difícilmente creíble ahora mismo. Por supuesto que el capitalismo no está acabado, pero ya no sabe cómo legitimarse. Ya no hay quien se crea aquella justificación de que « Todos se enriquecerán».

Lo que el capitalismo hace hoy es explotar una fuerza que hasta ahora había desperdiciado, la del lenguaje, gracias al desarrollo de los media y de las técnicas de información, y con la perspectiva de la informatización de la sociedad en su conjunto, es decir, de todos los cambios de frases de importancia para la sociedad. Y está claro que gracias a esta perspectiva el capitalismo saldrá de la crisis. Sin ser experto en los media, creo que la frases traducibles al lenguaje de la informática serán tomadas en consideración. Cuando intentamos hablar de otro modo a través de los media se nos reprocha nuestra oscuridad y complejidad (el director de un importante diario francés respondió a un editor de vanguardia que se quejaba de no tener crítica de sus libros en ese diario: «Envíeme libros comunicables»). Nos encontramos ya en una situación en la que la frase debe satisfacer las exigencies de la lógica informática. Dicha lógica es relativamente sencilla: Se trata de transcribir una frase, incluso compleja, bajo una forma que nos permita enumerar sus unidades de información, es decir, según la lógica binaria del álgebra de Boole: sí/no, de manera que el lenguaje se convierte en mercancía. Condición: que su sentido sea contabilizable. Para que las frases circulen en el mercado del lenguaje (como es ante todo el de los media) tienen que ser competitivas. Las frases de las que no podamos decir «aquí está la información transmitida» no serán contabilizadas ni por tanto transmitidas. Una frase científica, artística o filosófica no es susceptible de este tipo de transmisión informática simple. Se ha intentado mucho transcribir datos, filosóficos sobre todo, al lenguaje-máquina, pero no se ha logrado. Lo que significa que tales lenguajes, desde el punto de vista de la performatividad, son considerados inconsistentes.

El verdadero problema consiste entonces en establecer si el lenguaje es efectivamente un medio, y un medio para comunicar. La hipótesis subyacente al trabajo del artista, del filósofo o del sabio es que no lo es: su hipótesis común es que el lenguaje es autónomo y que el servicio que ellos le prestan consiste en descodificarle sus secretos. Por ejemplo, Freud en su Traumdeutung sugiere que hay una especie de lenguaje del inconsciente e intenta definir los operadores de ese lenguaje: el desplazamiento y la condensación. Operadores cuyo resultado son frases ininteligibles, no comunicables en un lenguaje claro. Otros lingüístas por el contrario, en parte Lacan, consideran que el inconsciente habla según un lenguaje cuyos operadores son los mismos que los del lenguaje. Creo que es un error y que el lenguaje del inconsciente existe en la medida en que utiliza operadores que no son los del lenguaje ordinario, sobre los que Freud había empezado a trabajar. Estamos ante una viejísima discusión del pensamiento occidental. Con Aristóteles y los sofistas el problerna consistía en determinar si el lenguaje es capaz de producir paradojas, por medio de determinados operadores que llamaron paralogismos. El problema no ha cambiado pues la actividad de las ciencias y de las artes sigue consistiendo en producir paradojas. La ciencia utiliza lenguajes escritos, en cambio en el arte las frases son cromáticas, de formas, sonidos, volúmenes, que podemos seguir considerando como frases en cuanto articulaciones de elementos diferenciados. De ahí que la actividad del artista o del sabio consista precisamente en en-contrar operadores capaces de producir frases inéditas, y por definición -y al menos en un primer momento- no comunicables. Serán comunicables cuando los operadores que permiten producirlas sean conocidos por el destinatario y éste pueda así volver a transcribirlas. En Duchamp, por ejemplo, está claro que no es otro el problema: tomar elementos plásticos, pero a veces también lingüísticos; transformarlos por medio de operadores muy precisos y dar el resultado de la operación, sin revelar la naturaleza del operador. El receptor queda sorprendido, descontento: Ríe o protesta porque el mensaje es incomprensible. La tarea de los físicos de finales del último siglo no era diferente: se suponía que la masa era una cosa y la velocidad otra, hasta que se vio que la masa está en función de la velocidad.

Los operadores son las reglas a las que obedece la obra científica y artística. Nacen así obras necesariamente desconocidas, cuya función consiste exclusivamente en experimentar las reglas. Las reglas se convierten así en el principal problema. Que es el mismo problema de los políticos, y todos lo somos, sin saber exactamente lo que eso significa. Todos pensamos que el intercambio de frases en la vida cotidiana tiene que ajustarse a unas reglas, que las frases cuentan con operadores, que estos operadores están establecidos, y que en su ausencia, y en la de las reglas de comunicación, aparece la anarquía. La tradición democrática consiste en sostener que los destinatarios de las frases pueden ponerse de acuerdo sobre un determinado número de ellas, a intercambiar por la sociedad. Veamos por ejemplo la frase: «Por una determinada cantidad de trabajo, es justo que.haya otra cierta cantidad de salario». Este modelo, que es sin más el del contrato social en su forma actual, ya no es creíble por una razón que revela una dificultad importante, no coyuntural: el lenguaje comporta juegos de frases que obedecen a reglas diferentes unas de otras. Si digo, por ejemplo, «La pared es blanca», una frase descriptiva, quien me escuche responderá sí o no. La frase sitúa así al destinatario en una posición en la que tiene que mostrar su acuerdo o desacuerdo. Pero si digo «no trabajes cincuenta horas a la semana», se trata de una frase que no obedece a ninguna regla de verdad. El receptor no tiene que responder sí o no como si se tratase de una descripción. Su problema no es el de distinguir entre verdadero o falso sino el de obedecer o no. Si obedece es que juzga mi orden justa (en lugar de verdadera) y me cree con derecho a darle esa orden. La justicia y la autoridad no entran en juego cuando se trata de la verdad. Otro ejemplo, más dramático. En Francia mi generación ha vivido el problema de la guerra de Argelia. Un sencillo análisis de la situación bastaba para comprender que el desarrollo de la lucha argelina y la independencia conducirían al establecimiento de un régimen burocrático-militar no precisamente democrático. Era una descripción, podía dar lugar a acuerdo o a desacuerdo. La conclusión que podía extraerse era la de no facilitar en absoluto la independencia de Argelia. Pero eso hubiese sido un error, una ilusión: no es posible deducir una prescripción (incluso negativa) de una descripción. De hecho, también se podía decir y se ha dicho: «Es cierto que este movimiento producirá un aparato burocrático-militar, pero lo justo es apoyarlo, si no al aparato militar, al menos al movimiento.» En otras palabras, se trataba de la experiencia concreta de la política, que es lo que nosotros hacemos cada día. Hay dos grupos de frases, unas que obedecen a las reglas de verdad y falsedad y otras cuyas reglas son las de lo justo e injusto. Y ambos grupos son independientes, no es posible traducir de uno a otro. La tradición occidental afirma que lo que es justo deriva de lo que es verdadero, pero ahora sabemos que no es así. Incluso en el lenguaje ordinario hay grupos de frases que obedecen a operadores y a reglas intraducibles entre sí. Una frase que prescribe algo no es directamente traducible a otra frase que describa algo. Hay por consiguiente una cierta opacidad en el interior del lenguaje. El lenguaje no comunica consigo mismo. Es capaz de frases que no son traducibles por otras. Precisamente eso es lo que dificulta el contrato ya que presuponemos que es posible llegar a una total transparencia en todo cuanto decimos. Así pues, ante el intento de reducir el lenguaje a la unidad comercial de información, que debería poder traducir todas las frases, creo que -en ausencia de tablas de legitimación- sólo queda una posibilidad: luchar en favor de esta labor de incomunicabilidad, de articulación de la posibilidad de nuevas frases. Es la lucha del artista. Del arte importan las obras en las que las reglas que las constituyen como tales obras artísticas son cuestionadas dentro de la propia obra. Para eso no se necesita ninguna teoría, más bien la de no tener ninguna. En Francia y Estados Unidos -en Italia no sé- se ha desarrollado recientemente un movimiento reaccionario partidario del regreso a formas fácilmente reconocibles, fácilmente comunicables, que responden a las exigencias del mercado, del mercado financiero y también el de los media, o sea a las exigencias del mercado de la comunicación. Esto se debe a que el artista encuentra hoy dificultades en protegerse tras teorías (marxistas semióticas de origen freudiano) que en los años sesenta y setenta tenían la misión de justificar las paradojas de las obras. Estas teorías que proceden de las ciencias humanas pierden credibilidad. Creo que es justo. Supone que los artistas ya no quieren ni pueden estar protegidos por ningún argumento teórico; la relación entre crítico y artista se ha invertido. Ante la obra sin argumento el crítico no entiende y dice: «Prefiero algo comunicable». Abundan hoy los artistas que ceden a tan terrible exigencia, antes de verse incluidos entre los desprotegidos de argumento teórico. En mi opinión se trataba simplemente de un argumento ideológico, una imitación de las ciencias humanas, un tipo de discurso relacionado esencialmente con el sistema social, y que le resulta indispensable. La regla del discurso del filósofo ha sido siempre la de encontrar la regla de su propio discurso. Habla para encontrar la regla de lo que quiere decir y de ella habla antes de conocerla. Algo comparable a las vanguardias artísticas y, en parte, a la ciencia. A partir de un momento (pienso en Cezanne, hoy más) los artistas buscan las reglas por las que su obra debe ser considerada, por ejemplo, pictórica. Cuanto más avanzamos, mejor comprendemos que en la tradición de lo que denominamos «pintura» hay una cantidad extraordinaria de sujeciones. En su obra y gracias a ella el artista es. aquel que descubre: un aspecto de estas reglas que no había sido cuestionado: En ese sentido, trabaja, y ha trabajado desde entonces, como un filósofo. . . 

Apéndice Suelto

Por todas partes se dice que el gran problema de la sociedad actual es el del Estado. Es un error y grave. El problema que supera a todos los demás, incluido el del Estado contemporáneo, es el del capital.

El capitalismo es uno de los nombres de la modernidad. Ha sido la suma al infinito de una instancia -diseñada por Descartes (y puede que por Agustín, el primer moderno), la voluntad. El romanticismo literario ha creído luchar contra esta interpretación realista, burguesa, tendera, del querer como enriquecimiento infinito. Pero el capitalismo ha sabido subordinarse al deseo ilimitado de saber que anima a las ciencias y someter su propia realización a los criterios tecnicistas, al fin y al cabo los suyos: la regla de perfomatividad que exige la optimización sin fin de la relación gasto/ganancia (input/output). Y el romanticismo ha sido relegado, siempre vivo, a la cultura de la nostalgia (Baudelaire: «Le monde va finir», y los comentarios de Benjamin) mientras el capitalismo se convertía, se ha convertido ya, en una figura que no es «económica» ni «sociológica» sino metafísica. En ella se considera al infinito como lo que aún no está determinado, aquello de lo que la voluntad debe indefinidamente adueñarse. Sus nombres son cosmos, energía, investigación y desarrollo. Hay que conquistarlo, convertïlo en el medio para  conseguir un fin. Esta meta es la gloria de la voluntad. Gloria infinita.

Visto así, el romanticismo real es el capital. Lo que llama la atención al venir de Estados Unidos a Europa es el desfallecimiento de la voluntad, así entendida. Los países «socialistas» sufren la misma anemia. El querer como fuerza infinita y como infinito de la «realización» no puede dejarse frenar por un Estado que lo emplea en mantenerse a sí mismo como si fuese un fin. El progreso de la voluntad sólo necesita de un mínimo de institución Es el Estado quien ama el orden, no es el capitalismo. El capitalismo no tiene por meta logros técnicos, sociales o políticos a realizar dentro de unas reglas, su estética no es la de lo bello sino lo sublime, su poética el genio; para él la creación en lugar de someterse a reglas, las inventa. Lo que Benjamin llama «pérdida de aura», estética de «choc», destrucción del gusto y de la experiencia, es el efecto de este querer, poco cuidadoso con las reglas. Las tradiciones, los objetos y lugares cargados de pasado individual y colectivo, las legitimidades recibidas, las imágenes del mundo y del hombre venidas del clasicismo, incluso las conservadas, son los medios para llegar a su meta, que es la gloria de la voluntad.

Marx lo ha visto claramente en su Manifiesto, al mostrar el punto en el que el capitalismo se resquebraja. Lo imagina como un sistema termodinámico. Y señala cómo, primero, no controla sus recursos calientes, la fuerza del trabajo; segundo, no controla la relación entre estos recursos y los fríos (la alimentación en valor de la producción); y tercero, termina agotando sus recursos calientes. Pero el capitalismo es más bien una figura. Como sistema, la fuente de calor no es la fuerza de trabajo sino la energía en general, física (el sistema no está aislado). Como figura, su fuerza proviene de la Idea de infinito. En la experiencia del hombre puede disfrazarse de deseo de dinero, deseo de poder, deseo de novedad. Muy inquietante todo. Son deseos que antropológicamente traducen algo que ontológicamente es la insistencia del infinito en la voluntad. A este respecto las clases sociales no son categorías ontológicas pertinentes. No hay clase que encarne y monopolice el infinito de la voluntad. Si yo digo «el capitalismo», eso no quiere decir los propietarios ni los gerentes del capital. Hay miles de ejemplos que muestran su resistencia al querer, tecnológico incluso. Otro tanto del lado de los trabajadores. Es una ilusión transcendental, la de confundir lo que pertenece a las ideas de la razón (ontología) con lo que se sitúa del lado de los conceptos del entendimiento (sociología). Esta ilusión ha producido Estados que son buroeráticos, y que no lo son también. Cuando hoy los filósofos alemanes o americanos hablan de neoirracionalismo en el pensamiento francés, cuando Habermas da lecciones de progresismo a Derrida y a Foucault en nombre del proyecto de modernidad, se equivocan gravemente sobre aquello que, se cuestiona en la modernidad. No eran ni son (pues no se ha terminado) simplemente las Luces, sino la insinuación del querer en la razón. Kant habla de una inclinación de la razón a ir más a11á de la experiencia, entiende antropológicamente a la filosofía como un Drang, como una tendencia a la agitación, a crear discrepancias (Streiten). Es el problema de la estética de un Diderot dividido entre el neoclasicismo de su teoría de las “relaciones” y el posmodernismo de su escritura en Jaques, Salons y en Le neveu de Rameau. Los Schlegel en cambio no se equivocaron nunca. Sabían que el problema no era precisamente el del “consensus” (del Diskurs de Habermas) sino el de la fuerza inesperada de la Idea, el del acontecimiento de la presentación de una frase desconocida, inaceptable, después aceptada ya que experimentada. Las Luces mantuvieron complicaciones con el prerromanticismo. En lo que llaman (Touraine, Bell) posindustrial, lo decisivo es que el infinito de la voluntad alcanza al lenguaje mismo. Desde hace unos veinte años el gran negocio, expresado por los términos más planos de la economía política y de la periodización histórica, es el de la transformación del lenguaje en mercancía rentable: las frases consideradas como mensajes que codificar, descodificar, transmitir y ordenar (en paquetes), reproducir, conservar, tener a mano (me-morias), combinar y concluir (cálculos), oponer (juegos, cibernética). Además del establecimiento de la unidad de medida, que es asimismo una unidad monetaria: la información. Los efectos de la penetración del capitalismo en el lenguaje no han hecho más que comenzar. Bajo apariencia de ampliación de mercados y de nueva estrategia industrial, el siglo que viene será el de la penetración del deseo de infinito, según el criterio de la mejor perfomatividad, en los asuntos del lenguaje. El lenguaje es por entero vínculo social (la moneda no es más que uno de sus aspectos, el contable, en cualquier caso juego sobre las diferencias, de lugares y tiempos). Son pues las obras vivas de lo social las que van a verse desestabilizadas por esa penetración, por este acoso. Espantarse ante la alienación es otro error. La alienación es un concepto procedente de la teología cristiana y de la filosofía de la naturaleza. Pero Dios y la naturaleza sucumbirán como figuras del infinito. No estamos alienados por el teléfono ni por la. televisión, en tanto que medios (media). Tampoco lo estaremos por las máquinas de lenguaje. El único peligro es que la voluntad desaparezca de los Estados que sólo cuentan con la inquietud de sobrevivir, con la preocupación de hacer creer. El hecho de que el hombre de lugar a un conjunto complejo y aleatorio de operadores (Stourdzé) no es alienación. Los mensajes no son más que estados de información, resultados de metástasis, sujetos a catástrofes. Con la idea de posmodernidad me sitúo en este contexto. Nuestro papel de pensadores consiste en investigar lo que de ella hay en el lenguaje, en criticar la idea chata de información, en revelar una opacidad irremediable en el seno del lenguaje mismo. El lenguaje no es ningún «instrumento de comunicación», es un muy complejo archipiélago compuesto de dominio de frases de regímenes tan diferentes que no es posible traducir una frase de un régimen (descriptivo, por ejemplo) a otro (valorativo, prescriptivo). En palabras de Thom: "Un orden no contiene ninguna información". Hace un siglo que la investigación de las vanguardias científicas, literarias, artísticas se dirige a explorar la inconmensurabilidad de los regímenes de frases. Desde esté punto de vista el criterio de perfomatividad supone una seria invalidación de las posibïlidades del lenguaje. Freud, Duchamp, Bohr, Gestrude Stein, Rabelais, Sterne son posmodernos desde el momento que centran su interés, en las paradojas, en que continuamente confirman la inconmensurabilidad de la que hablamos. Se sitúan así lo más cerca posible de las posibilidades y de la práctica del lenguaje ordinario. Si la supuesta filosofía francesa de los últimos añosha sido de algún modo posmoderna es por haber centrado su interés con las inconmensurabilidades, al refelxionar sobre la desconstrucción de la escritura (Derrida), el desorden del discurso (Foucault), la paradoja epistemológica (Serres), la alteridad (Levinas), el efecto de sentido por coincidencia nomádica (Deleuze) A1 leer ahora Teoría estética, Dialéctica negativa y Mínima moralia, con tales términos encabezando ya los títulos, el pensamiento de Adorno anticipa la posmodernidad aunque muy a menudo resulte reticente o desairado. A este desaire lo empuja la cuestión política. Pues si lo que yo describo aquí deprisa y corriendo como posmoderno es exacto, ¿qué va hacer entonces de la justicia? ¿Estoy del lado de la política del neoliberalismo? Nada de eso. El neoliberalismo es otro señuelo. Lo real es la concentración de imperios industriales, sociales y financieros, servidos por los Estados y las clases políticas. Pero comienza a parecer que estos monstruos monopolíticos no son siempre válidos, pudiendo tratarse de bloqueos de la voluntad,’ lo que llamamos barbarie. Eso por un lado. De otro, que lo que debe suprimirse es el trabajo, entendido a la manera del siglo XIX, y por otro medio que no sea el paro. Ya Stendhal advirtió a comienzos del siglo pasado que la fuerza física había dejado de ser el ideal del hombre, ocupados su lugar por la flexibilidad, la velocidad, ó la capacidad metamórfica (al baile por la noche y al alba a la guerra). La esbeltez, un término zen e italiano. Es por excelencia una característica del lenguaje, que necesita muy poca energía para crear algo nuevo (Einstein en Zurich). Las máquinas de lenguaje no son caras. Lo que desespera a los economistas porque entonces no serán capaces de absorber, como ellos dicen la enorme capitalización que sufrimos a estas alturas finales del crecimiento. Es probable. Hay que hacer coincidir el infinito de la voluntad con la esbeltez: "trabajar" mucho menos, aprender, saber, inventar, circular mucho más. En política, la justicia consiste en insistir en esta dirección. (Habrá que llegar un día a un acuerdo internacional para reducir las horas de trabajo sin disminución del poder adquisitivo).

Marco conceptual para formulación del Programa de la Asignatura

Se propone un contexto donde se colocan los aportes de los Profesores del Departamento

1.- Fundamentación.

El fin del paradigma moderno (concepción mecánico-positivista de la realidad), al arrastar consigo la caducidad de las ideologías ha permitido una visión más directa, ‘desencantada’,  de la ‘naturaleza’ humana. Esto constituye  una oportunidad acaso inédita en la historia humana de intervenir, por un imperativo moral y con libertad, directamente en la ‘configuración’ de esta humana  naturaleza. En el nuevo milenio el hombre puede acaso construir una sociedad que realice un sentido superior para su existencia.

En este contexto, la Filosofía como asignatura debe ser un lugar de lucidez y reflexión acerca de las cuestiones que han aparecido en este punto crucial de la evolución humana en el planeta. Si bien es cierto que esta función es la misma  que la filosofía cumplía al aparecer en la cultura de Occidente, no es menos cierto que la apertura de la filosofía a los datos de la ciencia moderna le permite aceptar una eventual autodisolución, junto con estas ciencias modernas, dándole paso a un nuevo modelo cognoscitivo. Rasgos de este nuevo modelo, como es sabido, serían la complejidad, la multidimensionalidad, la globalidad.

Postulamos que la filosofía como asignatura debe, asimismo, ejercitar una actitud de aproximación y distanciamiento respecto del ‘objeto’, generando una identidad propia pero dispuesta a disolverla cuando obstaculice el cambio. Por ejemplo: la teoría general de sistemas es el intento contemporáneo de conceptualizar las fuerzas liberadas tras el fin de la modernidad. Mas existe el riesgo de que sean ‘recuperadas’ por el antiguo mecanicismo, a través de la cibernética o, peor, de la  bio-cibernética y la inteligencia artificial, que es uno de los vectores de la teoría de sistemas. Así como la alquimia miró el fondo del alma humana, anticipándose a Freud, y fue derrotada por el mecanicismo, así el holismo estaría siendo derrotado por el ‘holismo cibernético’, es decir, otra vez por el mecanicismo. Todo esto, para mayor gloria del capitalismo.

Esta eventualidad obliga a revisar los flancos en que el hombre es más vulnerable, y para acometer esta función creemos que la filosofía tiene aun vigencia. La teoría de sistemas es un instrumento poderoso, pero es menester un examen más profundo de él.

2.- Revisamos a continuación aspectos de lo humano que deben ser atendidos por la filosofía como asignatura. Estos aspectos o bien son inherentes a lo humano o son supuestos metafísicos  del nuevo paradigma que se está configurando en la post-modernidad. Sea como fuere, la vida cotidiana sucede en este ámbito.

Estos aspectos básicos son la identidad humana, la ética, la política, el conocimiento, la sociedad.

La dificultad lógica para la revisión de estos aspectos es triple, por lo menos:

- La imposibilidad de señalar una línea limítrofe entre estos aspectos, puesto que en virtud de los nuevos supuestos epistemológicos ad usum (el paradigma complejo) dichos aspectos son manifestación de un trasfondo, y este trasfondo escapa a los límites de la ontología cartesiana y al cálculo positivista.

- Además la identidad de tales aspectos parece no existir fuera de una red de interacciones; por ejemplo, el sujeto y el objeto no pueden ya ser pensados como entes autónomos entre sí  ni como entes prexistentes a la interacción que los genera. La pérdida de la objetividad  es un tema difícil de esclarecer a una mente adolescente.

- La estructura circular de esta red, además, obliga a la filosofía a reflexionar con objetos de naturaleza paradojal. Por ejemplo, la red en que los componentes son generados es generada por dichos componentes. De nuevo, la asignatura enfrenta el problema de catalizar tensiones emocionales que muy probablemente generaría en el adolescente una ontología paradojal como fundamento de lo humano.

Sin embargo, como asignatura la filosofía debe ofrecer al alumno una lógica paradojal que tenga validez como instrumento de reflexión. Después de Nietzsche, después de Gödel y Wittgenstein, después de la ontología del lenguaje,  la petición de principio sigue constituyendo una argumentación falaz, pero al parecer el  Dasein  no es sino el imperativo ético de construir sentido donde no lo hay. 

Por otra parte, debe generar un criterio para no extrapolar desde las ciencias particulares conceptos que dejan de tener significado cuando son universalizados. El affaire Sokal ahorra más palabras.

Además, debe la asignatura asumir estas cuestiones en el concierto de un curriculum en que las ciencias siguen operando dentro del mecanicismo cartesio-newtoniano, que para el alumno es la verdad misma. Así, evitar el descrédito de la asignatura obliga a hacer delimitaciones claras y distintas y a un uso preciso del lenguaje. 

Hechas estas prevenciones intentamos una mención de esos aspectos básicos.

Desde el punto de vista de la historia, la división esquizoide de la personalidad es simultánea con la aparición de la Modernidad, y el privilegio concedido a su componente abstracto –la conciencia, o ego --, en desmedro de la corporalidad. Desde un punto de vista antropológico, acaso este escisión dualista es inherente a lo humano. Pero ha habido en la historia soluciones tanto psíquicas como políticas que administraron la relación entre dichos componentes de modo tal que generaron una forma de vida ‘superior’ a la que ha caracterizado a la sociedad occidental.  Por ejemplo, en las sociedades precolombinas, la necesidad de trascendencia nunca generó personalidades adictivas. Las patologías  del ego han empobrecido la calidad de la existencia humana, al aumentar el sufrimiento. No postulamos que el sufrimento per se sea patológico sino que lo es aquel sufrimiento carente de sentido. Ahora bien, la asignatura debe ofrecer claridad ante la posibilidad del sentido autogenerado.

Respecto de esto último, la historia como disciplina ha logrado introducir la noción de post.modernidad. Una idea que le pertenece es aquella de la disolución del sujeto, el que habría sido modelado como ego por la cultura moderna. Tal disolución consistiría en la pérdida de la autonomía y de la capacidad de autogenerar sentido. Dicho de otro modo, parece caduca la tensión entre un ‘interior’ y un ‘exterior’  que explica la dinámica de gran parte de la historia humana. Esta característica general del sujeto contemporáneo, la conversión del sujeto en pura exterioridad, es coincidente con los males que lo aquejan, según la denuncia reiterada de la filosofía y de las disciplinas que expresamente se ocupan de lo humano. Según tales denuncias lo existente humano no coincide con su esencia.

Si hemos de creer a la historiografía francesa, la historia de las herejías en Occidente es justamente la historia de la rebelión contra la vida inauténtica. Y lo que pretendieron fue salvar al hombre a través del camino difícil del retorno a la proscrita corporalidad. Se sabe cuál ha sido el fin de las herejías. Sin embargo, la asignatura debe asumir el hecho de que el adolescente vive su corporalidad con mayor inmediatez que los adultos, sin un propósito transcendente. Debe arrojar luz acerca de cómo el mercado ha ‘recuperado’ esta somatización. Pero debe también ofrecer al alumno una conexión entre este retorno hedonista a la corporalidad y el nuevo paradigma que se está configurando, según el cual el sentido no está arriba y más allá sino que a los lados. 

La filosofía del lenguaje ha avanzado en la posibilidad de liberar al hombre de fuerzas naturales o externas, y permite pensar en la potencialidad del lenguaje como generador de realidad humana. La psicología ha desarrollado posteriormente procedimientos terapéuticos para generar cambios deseables en los individuos, sobre la base de los juicios  que los sujetos sustentan. Esto obliga a la revisión del aspecto ético de este proceso.

En efecto, la política malamente entendida como relaciones de poder, se ha apropiado de esta capacidad generativa y en los hechos es responsable de la determinación de lo que es verdadero, a través de ideologías, causando así el empobrecimiento del sentido de la vida humana (no necesariamente por su contenido como por la violencia del procedimiento que entroniza un concepto de verdad).  De paso este hecho refuerza la sospecha del compromiso entre conocimiento y poder,  cuya solución perversa ha sido la subordinación del conocimiento al poder.  La asignatura debe mostrar con claridad  que, en el nuevo contexto, el poder, el conocimiento y la realidad constituyen un proceso continuo.

Las varias disciplinas que confluyen en el paradigma de la complejidad  expresan con suficiente propiedad este nuevo concepto del hombre: el juicio como un acto fundante de lo humano. Pero si el juicio confiere sentido a la existencia humana, la ausencia de éste  denota la falta de autonomía del sujeto repecto de los poderes que lo alienan.

Si el lenguaje genera realidad, si hablar es hacer, entonces la ética es inseparable de la condición humana. El quiebre del modelo mecanicista en ciencias, ha permitido nuevos supuestos espistemológicos (o la reedición del pensamiento pre-socrático) según los cuales no hay una verdad existente fuera de los límites humanos a que podamos acceder, y sin embargo el hombre debe asumir el imperativo ético de generar un sentido consensual, válido para una comunidad de individuos, en una red interconectada. En este punto la filosofía ha de corregir el predominio del formalismo ético y devolver al acto moral mismo su valor irrenunciable.

La libertad humana es, pues, un componente necesario  no sólo en la constitución de lo humano sino, como se ve, en la constitución de la comunidad humana.  La fenomenología y después la filosofía sobre la existencia han necesitado de la libertad como facultad humana para existir con autenticidad en la nada. Por esto es que la filosofía debe hacer notar que la política ha abandonado su función propia al convertirla en relaciones de hegemonía o bien administración de instituciones.

Si necesito del Otro para constituirme como yo, esta relación se cumple cuando estos dos elementos pueden establecer relaciones de igualdad entre sí. La libertad hace posible una relación entre los hombres tal que puedan instaurar un mundo que compartir. Si el lenguaje es  el generador del espacio donde habría de producirse el encuentro entre los hombres, es la política quien le da una concreción efectiva a este espacio. El cuerpo del hombre y las emociones del hombre son fuerzas contrarias sólo cuando habitamos un mundo sin libertad. Esto es la perpetuación del patriarcado, de  la búsqueda de la verdad hacia arriba, con la razón, y cuando el aire ya está enrarecido, con la fe. La política debe generar el ágora donde se reúnan los hombres libres, denunciando la invasión de este espacio por las leyes del mercado. La asignatura debe capacitar al alumno para evaluar los esfuerzos de la fenomenología tendientes a concebir este espacio como ser-en-el-mundo y  donde el Dasein se trasciende creativamente: postulamos que la fenomenología expresa los supuestos metafísicos del paradigma de la complejidad.

La asignatura puede aprovechar el quiebre de paradigmas para generar una reformulación de lo humano, así como cuando el psico-terapeuta aprovecha el caos para que se autogenere un nuevo punto de equilibrio.

Aprovechar la disolución del ego moderno pasa por la dificultad de reconectar a este sujeto con su corporalidad, que es un componente del equilibrio. Mas el retorno al cuerpo es el abandono de la estructura binaria de  la personalidad,  cara al proyecto moderno de dominación, que se extiende a la postmodernidad como globalización. Dicho dualismo por lo demás es la estructura básica de la religión mosaica y su ética.   La asignatura debe decidir hasta qué punto debe transar con los poderes que se oponen a estos procesos, por una parte. Por la otra, examinar la conveniencia de exponer a los adolescentes a grados de autonomía no habituales.

Profesor Jorge Henríquez M.

Declaración de Santiago de Chile en Favor de la Filosofía

            Nosotros, los participantes en la celebración internacional del Día Mundial de la Filosofía proclamado por la Conferencia General de la UNESCO en su 33ª sesión de octubre de 2005 y celebrado en Santiago de Chile, deseamos renovar los objetivos y los compromisos adquiridos en la Declaración de París a favor de la filosofía, proclamada hace diez años, a la luz de nuestros debates y de los ejes mayores de la estrategia intersectorial de la UNESCO para la filosofía, decidida por su Consejo Ejecutivo en su 171ª sesión  en 2005.

             En consecuencia:

            Señalamos que la filosofía se ocupa de los problemas universales que afectan a todos los hombres y mujeres por igual, acerca del sentido de la vida, del valor de los derechos humanos y del destino del planeta. Cada una de estas preocupaciones se hacen presente en nuestra historia y en las diversas formas en que organizamos nuestras comunidades.

            Creemos que la reflexión y la crítica pueden y deben contribuir a la comprensión y a la orientación del quehacer humano en sociedades cada vez más tecnológicas y mediáticas.

            Consideramos que la filosofía, en la práctica del diálogo y de la argumentación, no excluye del libre debate ninguna idea y se esfuerza por establecer definiciones precisas  de los conceptos utilizados a fin de comprobar la validez de los propios razonamientos y efectuar un examen riguroso de las razones de los otros. Esto permite a todas las personas aprender a pensar con independencia y comprender las perspectivas de los otros.

            Hacemos hincapié en que la enseñanza de la filosofía estimula la apertura de la propia conciencia, la responsabilidad civil, el entendimiento, la tolerancia entre las personas y la paz entre los pueblos.

            Insistimos en que la enseñanza de la filosofía, que es una forma de ejercicio profesional de la filosofía, y que consiste en promover la independencia de criterio, la reflexión crítica y la resistencia a todo modo de pensar que busque convertirse en hegemónico, constituye un valor imprescindible en la educación de cualquiera persona que debe prepararse para asumir responsabilidades ante los grandes desafíos que le presenta la actual interdependencia de las naciones, la complejidad creciente del mundo contemporáneo, en el plano ético, político y jurídico.

            Confirmamos que el fomento del debate filosófico en la educación y en la vida cultural constituye un aporte a la formación de los ciudadanos al poner en ejercicio su capacidad de juicio, que es fundamental para consolidar  una visión democrática de la vida social.

                        Así pues, comprometiéndonos a hacer todo lo que podamos en nuestras instituciones y países respectivos para lograr estos objetivos,

            Declaramos que:

             1.-   Todo individuo tiene derecho a dedicarse al libre estudio de la filosofía, bajo cualquier forma y en cualquier lugar del mundo.

            2.-    La filosofía, en tanto que libre actividad de indagación, no puede establecer juicios definitivos, pero en ningún caso debe aceptar que niegue la libertad ajena, afrente la dignidad humana o siembre la barbarie.

            3.-    La enseñanza de la filosofía debe mantenerse, defenderse y ampliarse en todo el sistema educativo formal donde ya existe, implantarse donde aún no existe, y reponerse allí donde ha sido dejada de lado por diferentes razones, sean éstas de carácter utilitario, tecnocrático o economicista. Ahí donde la filosofía se imparte, debe ser nombrada explícitamente con la palabra “filosofía” y debe estudiarse en unidades académicas autónomas.

            4.-  La enseñanza  de la filosofía debiera ser impartida por profesionales cualificados e instruidos específicamente para tal efecto y no estar supeditada a consideraciones económicas, técnicas, religiosas, políticas o ideológicas.

            5.-    Manteniendo su autonomía, la enseñanza de la filosofía debiera vincularse, en la medida de lo posible, a la formación académica y profesional en todos los campos del saber y de la actividad humana.

            6.-    A fin de impartir educación filosófica a adultos, se fomentará la distribución de libros accesibles por la lengua en que estén editados y por su precio de venta a un amplio público lector; la producción de programas de radio y televisión y de cintas audio y video; el uso de tecnologías audiovisuales e informativas con fines educativos; el fomento de debates de carácter intercultural y las iniciativas encaminadas a proporcionar conocimientos básicos sobre cuestiones y métodos filosóficos al mayor número posible de personas.

            7.-     Las instituciones superiores de enseñanza e investigación debieran cultivar y respaldar el conocimiento y la comprensión de la realidad propuesta por los planteamientos filosóficos en las diferentes culturas, con el fin de enriquecer las visiones de mundo que ellas proponen como morada para el hombre, y de evitar de que alguna de ellas se convierta en hegemónica.

            8.-     Fomentar la creación de asociaciones de profesores y redes de intelectuales entre los filósofos y filósofas de diferentes regiones y continentes, con el fin de abrir la reflexión filosófica a los problemas de otras realidades socio-culturales, bajo el marco de los diálogos filosóficos Inter-regionales propuestos por la UNESCO.

            Nosotros recomendamos firmemente a la UNESCO y a los gobiernos continuar su acción en favor de la filosofía, en cooperación con las instancias internacionales pertinentes, para difundir su estrategia a favor de ella, contribuyendo así a su ejercicio en todos los países; a continuar su acción en favor de la filosofía, en particular por medio de la celebración internacional de un Día Mundial y de la ampliación de los diálogos filosóficos entre las diferentes regiones del mundo, sobre la base de los aprendizajes del diálogo realizado entre Asia y la región árabe y del diálogo entre pensadores de África y América latina iniciada en Santiago de Chile, con ocasión de esta celebración internacional.

            En la conmemoración del Día Mundial de la Filosofía, 24 de noviembre de 2005